O 11 DE SETEMBRO E A FILOSOFIA

*Mauro Ferreira de Souza. Trabalho apresentado na Universidade Metodista de São Paulo no curso de Pós Graduação em Filosofia Contemporânea - como requisito parcial para especialização. Disciplina: Pensamento Contemporâneo (2011).

O ATENTADO DE 11 DE SETEMBRO E A FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA

A filosofia tradicionalmente pula seus próprios muros e habita em outros espaços, pois

ele é interdisciplinar e multidisciplinar ao mesmo tempo. Como dizia Merleau Ponti,

“ela está em todos os lugares e não se firma em lugar nenhum”. Dada esta

multidisciplinaridade da filosofia, sua história como a história do pensamento ou sua

evolução como proposta hegeliana, falar dos atentados de 11 de setembro e sua relação

com a filosofia contemporânea, é fazer a conexão necessária da filosofia no seu tempo,

onde envolve fatores diversos como: economia, religião, história, política e sociedade.

Trata-se de um verdadeiro banquete que tem cheiro e sabor e cujo resultado será

digerido para se fazer uma crítica da realidade da existência. Nesta perspectiva, o

transito das idéias perpassam o ambiente meramente acadêmico, objetivando uma

reflexão mais densa e necessária para o debate. Assim, como bem escreveu Cerqueira

Filho, baseado nos da obra “Filosofia em tempo de terror: Diálogos com Habermas e

Derrida”. “Os episódios de 11 de setembro em Nova Iorque recolocaram em pauta o

conceito de “guerra justa”, pragmaticamente pensado como auto-defesa. Diante da

ineficácia simbólica, da idéia de ‘guerra limpa’, ‘guerra tecnológica’, onde não haveria

mais “banhos de sangue” a ser exibido, nem combate “corpo a corpo”.

“Os americanos ainda não criaram uma civilização, no

sentido profundo e completo que atribuímos à palavra

civilização. O que eles criaram é uma metrópole de

força” (Discurso pronunciado em 17 de janeiro de

2002, 11º ano pós-guerra do Golfo Pérsico iniciada por

George Bush). Saddam Hussein.

“Eu assumo a responsabilidade por tomar a decisão, a

difícil decisão de formar uma coalizão para remover

Saddam Hussein, porque a inteligência – não apenas a

nossa inteligência mas a inteligência deste grande

país [continuou Bush, se referindo à Blair e seu país]

(...) expôs um argumento claro e irresistível de que

Saddam Hussein era uma ameaça à segurança e à

paz”. (George W. Bush, New York Times, 18.07.2003).

CONSIDERAÇÕES INICIAIS

Em 11 de setembro de 2001, aconteceu o maior atentado terrorista da história: o ataque

às torres gêmeas do World Trade Center, em Nova York. O mundo ficou chocado pelo

caráter grandioso e sanguinário do ato, que provocou a morte de cerca de três mil

pessoas. Além disso, o atentado terrorista teve diversas conseqüências para a política

internacional. Alguma delas se faz sentir até hoje, como a invasão do Iraque pelos

Estados Unidos. Os atentados de 11 de setembro à maior potência mundial marcam um

novo episódio nas relações de forças entre os de “cima” e os de “baixo”. Depois da

Guerra Fria, a União Soviética deixou de existir como inimigo dos Estados Unidos, que

precisaram fabricar um novo inimigo para continuar o jogo maniqueísta e, assim,

justificar o terror de Estado desenvolvido pelas políticas administrativas e financeiras

americanas. Logo foi apontado o novo inimigo – o fundamentalismo islâmico –

portador do mal, e o próprio satã era Osama Bin Laden. Sua ligação com diversos

atentados cometidos contra os interesses americanos, no decorrer da última década do

século XX, faz dele o homem mais procurado pelos Estados Unidos, o inimigo público

nº 1, tendo sido sua cabeça colocada a prêmio.

No dia 11 de setembro de 2001, o mundo parou e vimos uma nação (que sempre

transparece arrogância) fragilizada. Neste dia ocorreram uma serie de ataques aos EUA,

que resultaram em milhares de mortos e feridos. Quatro aeronaves foram seqüestradas

por integrantes do grupo islâmico Al-Qaeda, Um dos aviões sofreu uma queda quando

passageiros reagiram ao seqüestro, à queda ocorreu em campo aberto em Shanksville,

Pensilvânia, tendo como vitimas apenas os tripulantes do avião. Em um outro avião os

seqüestradores fizeram-no colidir contra o quartel general de defesa dos Estados Unidos

da América, o Pentágono, no Condado de Arlington, Virginia. E o mais chocante foi os

dois avião que colidiram com as duas torres do Word Trade Center, em Manhattan New

York. O saldo no ataque foi de aproximadamente 3.000 mortos. A primeira colisão se

deu as 8:46 da manhã, o vôo 11 da American Airleins se chocou com a torre norte do

Word Trade Center. A segunda colisão ocorreu as 9:03:11 da manhã entre o vôo 175 da

United Airlines com a torre sul do Word Trade Center. Já às 9:37:46 da manhã o vôo 77

da American Airlines colidiu com o Pentágono. E às 10:03: 11 da manhã ocorreu à

queda do vôo 93 da United Airlines, após passageiros se revoltarem com os

seqüestradores. Nenhum ocupante das aeronaves seqüestradas sobreviveram. Logo após

as colisões, as torres gêmeas desabaram quase simultaneamente, outras construções

também vieram a desabar e outras ficaram bastante danificadas. Atualmente onde antes

ficavam as torres gêmeas do Word Trade Center, virou um memorial, e está sendo

planejada à construção de um monumento em homenagem as vitimas dos ataques.

Após os ataques de 11 de setembro de 2001, foi intensificada a segurança nos Estados

Unidos e em outros países. Mesmo com intensificação da segurança, de 2001 a 2006 já

ocorreram outros ataques, mas nenhum com a magnitude do de 11 de setembro.

O Papel da Filosofia

Na filosofia, o transito das idéias perpassam o ambiente meramente acadêmico,

objetivando uma reflexão mais densa e necessária para o debate. Assim, como bem

escreveu Cerqueira Filho, baseado na obra “Filosofia em tempo de terror: Diálogos com

Habermas e Derrida” de Giovanna Borradori, “Os episódios de 11 de setembro em

Nova Iorque recolocaram em pauta o conceito de “guerra justa”,

pragmaticamente pensado como auto-defesa. Diante da ineficácia simbólica, da idéia de

“guerra limpa”, “guerra tecnológica”, onde não haveria mais “banhos de sangue” a ser

exibido, nem combate “corpo a corpo”.

Esse livro apresenta o primeiro encontro entre o alemão Jürgen Habermas e o

francês Jacques Derrida, dois dos mais importantes e polêmicos filósofos

contemporâneos que representam posições filosóficas e políticas divergentes. Ao serem

questionados, logo após o ataque terrorista de 11 de setembro de 2001, sobre a

contribuição que a filosofia tem a dar tanto ao entendimento dessa forma de terrorismo

quanto à reação unilateral por parte dos Estados Unidos, surpreendentemente ambos se

mostram de acordo a respeito do que fazer para impedir a polarização entre o bem e o

mal: apelam para o retorno dos ideais iluministas de participação e cidadania, agora no

plano mundial. Nos diálogos, Habermas é denso, econômico, elegante, promovendo a

tolerância, enquanto Derrida segue os meandros instigantes na desconstrução da idéia de

terrorismo global, promovendo a hospitalidade. Cada diálogo é acompanhado por um

ensaio crítico de Giovanna Borradori, traçando o contexto filosófico e intelectual em

que as idéias apresentadas ganham significado pleno. Segundo Jürgen Habermas “Sem

dúvida a incerteza do perigo pertence à essência do terrorismo. Mas os cenários de

guerra biológica ou química, pintados em detalhe pela mídia norte-americana durante os

meses que se sucederam ao dia 11 de setembro, as especulações sobre os vários tipos de

terrorismo nuclear, tudo isso apenas trai a incapacidade que o governo tem de pelo

menos determinar a magnitude do perigo.” Na mesma linha, Jacques Derrida diz que

“Mais do que a destruição das Torres Gêmeas ou o ataque ao Pentágono, mais do que a

matança de milhares de pessoas, o ‘terror’ real consistiu na imagem do terror pelo alvo

em si. O alvo (os Estados Unidos...) teve como interesse próprio expor sua

vulnerabilidade, dar a maior cobertura possível à agressão da qual desejava se

proteger.”

Cerqueira Filho segue uma linha mais crítica do que Geovanna via Derrida. Diz:

Os episódios de 11 de setembro em Nova Iorque recolocaram

em pauta o conceito de “guerra

justa”, pragmaticamente pensado como auto-defesa. Diante

da ineficácia simbólica, da idéia de ‘guerra limpa’, ‘guerra

tecnológica’, onde não haveria mais “banhos de sangue” a ser

exibido, nem combate “corpo a corpo”. Em verdade este

conceito foi elaborado pela cristandade ocidental no século

XII, a partir da expansão da sociedade européia ocidental

através das lutas contra os hereges, das investidas das

cruzadas e da criação da Inquisição. De modo que, “estamos

diante de um embate ideológico travado no interior da

teologia política ocidental que percorreu vários séculos”

(Cerqueira Filho e Neder, 2003).1

....[...]

Nota: 1 Para uma pesquisa mais abrangente sobre este ponto de vista ver: CERQUEIRA Fº, Gisálio e NEDER,Gizlene, “Guerra, Política Monetária e Direito Internacional” In: IX Semana Jurídica da Faculdade deDireito da UFRJ. Rio de Janeiro, 24 a 28 de março de 2003. LIPSET, Seymour Martin, A SociedadeAmericana. Uma Análise Histórica e Comparada. Rio de Janeiro: Zahar Editores, 1966. Do mesmo autor:A Sociedade Americana. Uma Análise Histórica e Comparada. Rio de Janeiro: Zahar Editores, 1966. OHomem Político (Political Man). Rio de Janeiro: Zahar Editores, 1967. PARSONS, Talcott, A SociologiaAmericana. Perspectivas, Problemas, Métodos. São Paulo: Editora Cultrix, 1970. RORTY, A filosofia e oespelho da natureza. Rio de Janeiro: Relume-Dumará, 1994. Objetivismo, relativismo e verdade. Rio deJaneiro: Relume-Dumará, 1997. WEBER, Max, Sociologia (Org.), Gabriel Cohn. São Paulo: Ática, 1982.ALVES, Rubem Azevedo, O suspiro dos oprimidos. São Paulo: Ed. Paulinas, 1984.FERNANDES, Florestan, A Condição de Sociólogo. São Paulo, HUCITEC, 1978. GIDDENS, Anthony eTurner, Jonathan (orgs.), Teoria Social Hoje. São Paulo Editora da UNESP, 1999. [Anônimo] Las Mil yUna Noches. Textos Integros. Tomo I. Barcelona, 1985. CRESPI, Franco e FORNARI,Fabrizio, Introdução à Sociologia do Conhecimento. Bauru, SP: EDUSC, 2000. BOMBASSARO, LuizCarlos, As Fronteiras da Epistemologia. Como se produz o conhecimento. Petrópolis, RJ: Vozes, 1992.GIDDENS, Anthony, Política, Sociologia e Teoria Social. Encontros com o pensamento social clássico econtemporâneo. São Paulo: Editora da UNESP, 1998. TOURAINE, Alain, Em Defesa da Sociologia. Riode Janeiro: Zahar Editores, 1976. COULON, Alain, Etnometodologia. Petrópolis, RJ: Vozes, 1995.HOAS, Hans, “Interacionismo Simbólico” In: Teoria Social Hoje/Anthony Gidens e Jonathan Turner(orgs.). São Paulo: Editora UNESP, 1999.

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http://www.mundodosfilosofos.com.br/lea12.htm
http://www.unb.br/noticias/unbagencia/artigo.php?id=440

TERAPIAS ALTERNATIVAS

Terapias alternativas e Religiosidade

*Mauro Ferreira (UMESP-Universidade Metodista de São Paulo)

É impossível negar as praticas das terapias alternativas com a fé, a religião e a doença.

Por outro lado,  é difícil encontrar um país no mundo antigo onde este tema ou pratica não possa ser encontrada. Tal pratica,  foi e continuam sendo impregnando em um sistema conhecido terapias a partir de elementos que não sejam os remédios industrializados.

Tais práticas não foram iniciativas apenas dos orientais como japoneses e chineses, mas uma pratica que remonta milhares de anos atrás na Babilônia, Pérsia, Hindustão, Ceilão, Burma, Java, Arábia, Síria, Ásia Menor, Egito, Etiópia, Grécia, México, Peru etc.

Muitas provas do mesmo efeito, apontaram para a origem comum dos seus sistemas  terapêuticos baseados em elementos minerais, vegetais e até mesmo por imposição de mãos como os magos do oriente faziam.

Mas alguém poderia perguntar: Onde entra a religião ou a fé neste tema?

A resposta é simples. Primeiro porque a religião está impregnada em quase todo o planeta na suas mais variadas formas e contem um pressuposto de terapia (cura) nos seus mais diversos campos.

Por outro lado, religião possui um significado social singular, sua força movimenta os mais diversos problemas sociais e pessoais do planeta.

Sem questionar a subjetividade da cada crença, nosso desejo é trabalhar a interdisciplinaridade deste termo com a questão da terapia alternativa.

            Apesar de todo o avanço científico, o fenômeno das terapias alternativas sobrevive e cresce, desafiando a medicina tradicional e os compêndios científicos, o que em certa medida são produtos das pesquisas alternativas.

            Há estudiosos que tratam as terapias alternativas de forma reducionista limitando-a como um elemento de relações sociais ou resultado apenas da vida subjetiva do individuo.

Há porem, cientistas que preferem estudá-las singularmente, individuando-as no seu contexto. O problema aparece quando se pretende fazer analogias ou aproximações que resultam de interpretações com critérios diversos: alguns as consideram como produto de encontros e influências entre o senso comum. Outros procuram, através de confrontos, descobrirem o que distingue o conceito da prática e sua validade através dos critérios de verificabilidade e experimentação. 

Como bem dizia Henri Bérgson: A Ciência tira conclusões sobre as coisas muitas vezes de forma precipitada sem levar em conta as evidências de experimentação, dedução lógica, e pensamento racional a fim de examinar as coisas.

Certa vez Kant ao fazer “crítica à razão pura” formula as seguintes proposições:

“A razão não pode deixar-se arrastar pela natureza. Ao contrário, é ela que deve mostrar o caminho [...] obrigando a natureza a dar respostas às questões que ela mesma propõe.  A razão [...] se aproxima da natureza [...] como um juiz que obriga a testemunha a responder questões que ele mesmo formulou.”

                                                                                    

Discussão

Hipócrates filosofo grego considerado o “Pai da medicina” diz que há um  equilíbrio entre os diversos organismos e o equilíbrio destes organismos com o meio ambiente.

Esta síntese de Hipocrates só foi concretizada após a Revolução Industrial, que gerou mudanças tecnológicas, econômicas e sociais, trouxe mudanças no modo de se tratar e compreender a saúde. Tempo que entrou em vigor as idéias de grandes pensadores que buscavam auxiliar no desenvolvimento da sociedade, influenciando a área da saúde. Um desses pensadores foi René Descartes que afirmou “Não se pode conhecer o todo, sem o conhecimento das partes”, pensamento que foi seguido pela medicina Ocidental, que é dividida em especialidades médicas, já a medicina Homeopática trata o indivíduo como um todo, levando em consideração a sua maneira de reagir diante dos agentes causais da doença, assim como alegou Blaise Pascal “é impossível conhecer o todo sem o conhecimento das partes, da mesma maneira é impossível conhecer as partes sem conhecer o todo”.

A saúde é um direito complexo que envolve condições biológicas, psicológicas e sociais. Segundo a Organização Mundial da Saúde “é o completo bem estar físico, mental e social, e não apenas a ausência de doença”. Visto isto,  a saúde envolve fatos como não ficar doente e ter o completo bem-estar físico e social, papel que deveria ser exercido pelo Estado, que tem a obrigação de oferecer serviços acessíveis a toda à população, que resolvam os problemas e que sejam eficazes e eficientes. Obrigações estas que são baseadas de acordo com a Constituição Federal que alega “ser a saúde direito de todos e dever do Estado, garantindo mediante políticas sociais e econômicas que visem à redução do risco de doença e de outros agravos e ao acesso universal e igualitário às ações e serviços para promoção, proteção e recuperação”, artigo 196. O cidadão por sua vez deve ter conhecimento de seus direitos bem como de seus deveres, buscando uma harmonia com o Estado, assim como a pesquisa realizada pelo IBOPE no Brasil em 2000. (em anexo)

Como garantir a saúde do povo brasileiro diante de tantos problemas vividos pela população que implica em não ficar doente tais como: saneamento básico que acaba não sendo acessível a todos; moradia adequada, boas condições de trabalho levando em conta alga carga horária, e baixa remuneração, mais segurança, educação e acesso a alimentação de forma adequada?

Baseando em ser a moral o conjunto de normas, regras e leis que orienta o comportamento dos seres humanos em sociedade e a ética, sendo uma reflexão crítica sobre a moralidade, no direito a saúde, elas caminham lado a lado?

"Os homens que perdem a saúde para juntar dinheiro e depois perdem o dinheiro para recuperar a saúde; Por pensarem ansiosamente no futuro, esquecem o presente, de tal forma que acabam por nem viver no presente nem no futuro; Vivem como se nunca fossem morrer e morrem como se nunca tivessem vivido." Como na frase Buda, as pessoas acabam por buscar melhores condições de vida, e deixam em segundo plano a saúde, o bem fundamental para a vida.

Muito se têm discutido sobre temas relacionados a saúde e a ética exercida dentro dela. Podendo assim abrir divergências de opiniões e conceitos em questões éticas e morais dobre tais temas:

Relação da Religião e saúde

Atualmente, médicos e pacientes concordam que tanto a Religião e as terapias alternativas  em casos de cura de doenças é extremamente positiva. As pesquisas científicas demonstram que o efeito da espiritualidade na saúde não precisa ser limitado quando há dificuldade de cura. A fé pode sim ser preventiva.

Grandes médicos falam sobre a cura pelas terapias alternativas e a  espiritualidade para a qualidade de vida, afinal as pessoas usam a Religião para compreender melhor o sentimento da fé, mas a fé não “precisa ser atrelada à Religião”.

Para esses médicos, há necessidade de superar de vez o divórcio entre ciência e espiritualidade e fazer da fé dos pacientes um procedimento padrão essencial da nossa Medicina.

Se não for por uma questão humanista, que seja por uma razão econômica. Já existem pesquisas que mostram que os pacientes terminais com câncer que exercem a espiritualidade, por exemplo, dão menos custos para os hospitais do que outros com o mesmo perfil, mas não têm fé.

As Religiões são muito claras na relação com as doenças. Constantemente, há comentários com hábitos alimentares, circuncisão, uso de álcool e etc e isso apresenta um impacto importante na qualidade e padrão de vida das pessoas. A grande questão é tentar explicar alguns fenômenos que sabemos que existem, mesmo sem saber como e porque, de qualquer forma, eles estão documentados.

Enfim, existem preconceitos médicos em repercutir todas essas questões, mas a ciência está aí para estudar tais fenômenos. Já dizia Albert Einstein: “é mais fácil quebrar um átomo do que um preconceito”. Talvez estejamos começando este processo, a Medicina Tradicional é complementada pela espiritualidade e vice-versa.

.....[...]

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RELIGIÃO: UMA COMPREENSÃO SOCIOLOGICA

RELIGIÃO: UMA COMPREENSÃO SOCIOLOGICA

Religião deriva do termo latino "Re-Ligare", que significa "religação" com o divino. Essa definição engloba necessariamente qualquer forma de aspecto místico e religioso, abrangendo seitas, mitologias e quaisquer outras doutrinas ou formas de pensamento que tenham como característica fundamental um conteúdo Metafísico, ou seja, de além do mundo físico.

As religiões são então um fenômeno inerente a cultura humana, assim como as artes e técnicas. Grande parte de todos os movimentos humanos significativos tiveram a religião como impulsor, diversas guerras, geralmente as mais terríveis, tiveram legitimação religiosa, estruturas sociais foram definidas com base em religiões e grande parte do conhecimento científico, "filosófico" e artístico tiveram como vetores os grupos religiosos, que durante a maior parte da história da humanidade estiveram vinculados ao poder político e social.

Apesar de todo o avanço científico, o fenômeno religioso sobrevive e cresce, desafiando os poderes constituídos, o que em certa medida são produtos das próprias religiões. A grande maioria da humanidade, cerca de noventa por cento professa alguma crença religiosa direta ou indiretamente. Assim, a Religião continua a promover diversos movimentos humanos, e mantendo estatutos políticos e sociais. Tal como a Ciência, a Arte e a Filosofia, a Religião é parte integrante e inseparável da cultura humana, é muito provavelmente sempre continuará sendo.

A religião faz parte da cultura, em outras palavras, é um fenômeno cultural que reflete a cultura. A religião é constituída por mitos, rituais e comportamento moral; ela interpreta o processo da cultura e pode interpretar também a união ou a comunhão humana; ela nos diz algo sobre o significado de comunidade. A religião expressa aquilo que é importante no processo cultural. Dessa ênfase na “importância”, podem emergir idéias sobre “deve” e “não deve”, “certo” e “errado”. Pode-se argumentar que esse processo que vai do ritual à práxis, que identifica o que é importante para o “dever” ser, representa a entrada da religião na ética, seja ela mais ampla ou particular.

  Todas as sociedades conhecem alguma forma de religião, pois esta é um fato social universal encontrado em todas as partes desde os tempos mais remotos. Ao longo da história da humanidade surgiram muitas formas de manifestação religiosa, religiões surgem e desaparecem mais algumas resistem se transformam e estão presentes até hoje. A crença em algum tipo de divindade ou ainda, o sentimento religioso são fenômenos generalizados em toda sociedade e são inerentes ao ser humano. Como meio de controle social, a religião é um dos mais eficientes e:

Dentro das mais variadas culturas, o culto ao sobrenatural apresenta-se como fator de estabilidade social e de obediência às normas sociais. As religiões e as liturgias variam, mas o aspecto religioso é bem evidente. As pessoas procuram no misticismo e no sobrenatural algo que lhes transmita paz de espírito e segurança. Por isso a religião sempre desempenhou uma função social indispensável.  (OLIVEIRA, 2002, p.169).

Sobre a gênese das religiões há muitas explicações.  Uma delas parte da idéia de que o homem primitivo pensava a natureza como animada, isto é, os animais, as plantas, astros e montanhas continham espíritos.  Essa teoria foi denominada animista pelo antropólogo Edward Burnett Tylor ( 1832-1917). Ele partiu da teoria evolucionista de Darwin e sustentava que junto à evolução cultural e tecnológica verificava-se uma revolução religiosa que tendia do politeísmo ao monoteísmo. Tylor pensava que as populações tribais não progrediram da Idade da Pedra e, portanto praticavam esta mesma forma de animismo.  Hoje essa tese não é mais aceita e o termo animismo não é acolhido para tipificar as religiões tribais.

Há estudiosos que considera as religiões como produto de fatores sociais e psicológicos. Trata-se de uma idéia reducionista que limita a religião a um elemento de relações sociais ou resultado da vida espiritual humana.  Para Karl Marx, a religião, como a arte, a filosofia, a moral e as idéias, são apenas uma superestrutura edificada sobre a base do sistema econômico. O progresso histórico é regulado pelo modo no qual está organizada a produção e por quem possui os meios, as fábricas e as máquinas. A religião refletiria apenas estas relações fundamentais.

Hoje o estudo da ciência das religiões propõe o conceito de religião como um elemento independente na existência humana, vinculado aos fatores psicológicos e sociais, mas também dotado de estrutura própria.  É difícil, entretanto,  encontrar um conceito de religião que se adapte a todos os grupos humanos que professam uma fé e realizam seus cultos. As diversas religiões não são todas comparáveis entre si e torna-se difícil colocá-las sob um único referencial. Justamente porque há adeptos religiosos que afirmam ser a sua forma de fé a única religião verdadeira, o que exclui valores e sentido em todas as outras, uns denominam as outras de ilusórias ou, no melhor dos casos, incompletas.  Há cientistas das religiões que preferem estudá-las singularmente, individuando-as no seu contexto cultural e histórico. O problema aparece quando se pretende fazer analogias ou aproximações que resultam de interpretações com critérios diversos: alguns as consideram como produto de encontros e influências entre grupos populacionais, assim, as idéias de fé e culto seriam transmitidas como os conhecimentos culturais.  Outros procuram, através de confrontos, descobrir o que distingue o conceito de religião em si. 

A religião reflete questões referentes ao transcendente: quem sou? De onde vim? Para onde vou? Por que vivo? O que devo fazer? O vocábulo religião tem várias interpretações. Alguns entendem como re-ligare, dando o sentido de reatar.  Ela tem a função de aproximar pessoas que alimentam crenças comuns. Ela, neste sentido, é sim-bólica, enquanto une, dá sentido e significado comum a um grupo.

            “Nossa palavra “religião” vem do latim re-ligare, que quer dizer “ligar de novo”. O homem de fato mereceu seu nome quando procurou ligar-se a seus mortos e, portanto, a um além da morte” [1].

            Outros entendem religião como relegere, isto é, reler, observar conscienciosamente. Cícero dirá que a palavra religião vem do verbo legere: ler. E os sacerdotes antigos eram considerados intelectuais que detinham vários saberes: os ritos, as leis divinas e a moral que delas derivava.

 A definição de religião, contudo, precisa partir de um pressuposto fundamental: a noção de sagrado: “Religioso ou pio é aquele para o qual algo é sagrado”, sentenciou o estudioso das religiões e arcebispo sueco, Nathan Söderblom ( 1866-1931).  O conceito chave para estudar as religiões é a idéia de sagrado presente em todas e em cada tradição religiosa. Este conceito foi introduzido no livro de psicologia da religião: O Sagrado[2], publicado em 1917 por Rudolf Otto.  Para quem a palavra sacro expressa a idéia daquilo que é absolutamente diverso de todo resto e por isso não pode ser descrito através de conceitos usados comumente.  Refere-se a uma especial dimensão do ser que Otto descreve como mysterium tremendum et fascinosum, isto é, uma capacidade que, de um lado, faz temer e, por outro, tem uma força atraente, difícil de resistir.

 Apesar de sofrer críticas, Otto foi copiado e suas idéias se desenvolveram no pensamento de outros estudiosos da religião.  É o caso do romeno Mircea Eliade que trouxe uma nova contribuição para a ciência das religiões, através de sua análise das diversas formas de experiência religiosa nos indivíduos, mais do que trabalhar conceitos de Deus e religiões.  Ele postula que o sagrado é o oposto ao profano[3], justamente porque a etimologia da palavra sagrado remete à idéia de separado, consagrado, enquanto profano é aquilo que está fora da sacralidade.  O ser humano reconhece o sagrado quando ele se manifesta (revelação) de uma forma bem diversa do profano.

Esta manifestação sacra, Eliade denomina de hierofania, palavra grega que significa literalmente “algo sagrado está se revelando a nós”.  Esta revelação pode ser uma planta, uma pedra, uma pessoa, um livro ou um deus.  O livro, a pedra, ou a pessoa são venerados justamente porque, através deles, o sagrado se manifesta.

Se o Mundo lhe fala através de suas estrelas, suas plantas e seus animais, seus rios e suas pedras, suas estações e suas noites, o homem lhe responde por meio de seus son sonhos e de sua vida imaginativa. (ELIADE, 2002, p.126).

       

A religião pode ser definida como o elo entre o ser humano e o sagrado. Ela estabelece o vínculo do homem com o transcendente. O termo “sagrado” é básico para entender uma tradição religiosa.  É necessário, portanto, defini-lo, diferenciá-lo de outros conceitos e caracterizá-lo.  Em sua estrutura fundamental o sagrado é sempre um ato misterioso, é a manifestação de algo totalmente Outro que não pertence à ordem natural.  O sagrado se mostra e, ao se revelar no espaço e no tempo, deixa-se descrever. Essas manifestações do sagrado, contudo, são mediadas por outras coisas. A mediação evita que o Mistério seja objetivado, pois tudo permanece em forma de linguagem, representação e símbolo, sem esgotar a alteridade do divino. 

A busca pela transcendência pode se manifestar na vivência das tradições religiosas ou por meio da religiosidade. Toda tradição religiosa pretende responder às grandes questões que povoam a inquietude humana.  As respostas são dadas pelas tradições de forma oral ou escritas, em seus livros sagrados, ou ainda, nas suas formas celebrativas ou mesmo  através de condutas éticas.  Essas respostas partem de uma cosmovisão, ou seja, de uma visão ser humano, de mundo e de Deus.

            Barros (2000), afirma que a religião é uma das dimensões mais importantes da vida humana, na medida em que esta influência no sentido da vida e da morte, o modo como se encara o mundo e os homens, as alegrias e o sofrimento, o modo como se vive a vida familiar, a maneira como se interpreta e vive a sexualidade, a tolerância e o racismo, a política, a profissão e entre outras situações da vida cotidiana.

William James[4] um dos mais significativos representantes da Psicologia da Religião enfatiza que a religiosidade é a maior das forças psicológicas do homem. Esta religiosidade

deve ser vista a partir de seu componente emocional e não desde seu lado intelectivo e sócioinstitucional. O interesse deve ser concentrando na experiência direta e imediata do religioso, o qual chamou de experiência religiosa. Assim, entende a religião como sendo .sentimentos, atos e experiências do individuo humano, em sua solidão enquanto se situa em uma relação com seja o que for por ele considerado divino 1. (VALLE, 1998, p. 258).

Carl Gustav Jung (1990, p. 09) fundador da psicologia analítica observou no decorrer de seu trabalho, principalmente na prática com seus pacientes, que a religião possui uma inegável importância na vida do ser humano. Notou a possibilidade de uma relação da psicologia prática com a religião, apontando a existência de uma função religiosa no inconsciente.

[...] a religião é como . diz o vocábulo latino religere . uma acurada e conscienciosa observação daquilo que Rudolfo Otto acertadamente chamou de numinoso, isto é, uma existência ou um efeito dinâmico não causado por um ato arbitrário da vontade. Pelo contrário, o efeito se apodera e domina o sujeito humano, mais sua vitima do que seu criador [...] o numinoso pode ser a propriedade de um objeto visível ou o influxo de uma presença invisível, que produzem uma modificação especial na consciência.

A centralidade da religião na sociologia clássica é evidente. O fenômeno religioso tem uma importância na compreensão da lógica interna da sociedade. Os clássicos da Sociologia dialogaram com a religião na tentativa mais ampla de individuar as características da nova sociedade, industrial, burguesa, capitalista, moderna que estava se delineando no começo do século XIX. Durkheim e Weber referendaram suas idéias nas mudanças sociais vigentes nas sociedades européias, principalmente na crise e na decadência da autoridade das estruturas religiosas. Esta propositura deu condições, sob ângulos precisamente originais, para que Durkheim e Weber redescobrissem a relação entre a experiência religiosa (as idéias e as práticas) e a sociedade moderna, ressaltando e tornando inteligível o complexo papel da religião no desenvolvimento da consciência humana (MACHADO, 1996, p. 13-14).

Dentro da Sociologia, tem-se uma vertente destinada aos estudos dos fenômenos religiosos, é a chamada de “Sociologia da Religião”. Seu objetivo é o de compreender os efeitos sociais do “pertencimento religioso”, ou seja, demonstrar como as crenças religiosas interferem no comportamento e nas tomadas de decisões dos indivíduos. Nossa proposta aqui é estudar a religiosidade de grupos sociais para entender como se deu esta formação, este sentimento religioso do brasileiro e como ele lida com isso para enfrentar seus problemas e dificuldades no cotidiano, tendo por tese que o povo brasileiro é considerado um dos mais religiosos do mundo.

Deve-se aqui mencionar entre muitas obras que tratam da religião com mais profundidade as obras: “O Ramo Dourado” de Frazer[1], de “Cultura Primitiva” de Tylor[2], no qual produz a teoria animista da religião primitiva, e de discípulos deste, Andrew Lang e Marret que investiram a noção de mana, alma e fantasmas. Estes estudos apontam o interesse científico acerca do fenômeno religioso, redemarcando um espaço acadêmico para o estudo científico da religião, até então de cunho teológico e doutrinário.

Émile Durkheim[3], considerado um dos pais da Sociologia, escreveu no século XIX:

“Diz-se que a ciência, em princípio, nega a religião. Mas a religião existe. Constitui-se num sistema de fatos dados. Em uma palavra: como poderia a ciência negar tal realidade?” [...] “Sente-se dominado e envolvido por algo que dele dispõe e sobre ele impõe normas de comportamentos que não podem ser transgredidas, mesmo que não apresentem utilidade alguma”. (DURKHEIM, apud OLIVEIRA, Luis F. e COSTA, Ricardo, 2007, p.169, 199).

Como força motriz da formação da cultura, a religião para Durkheim vai promover a dicotomia entre o profano e o sagrado. As coisas profanas adquirem, segundo Durkheim, uma utilidade prática até poderem ser descartadas; já as coisas sagradas, os objetos, idéias assumem valor superior aos dos indivíduos, possui um valor de adoração que é superior ao próprio homem e é por este reverenciado. O homem ocupa desta forma um lugar secundário no universo. Pra ele, a religião possui características que a permite criar regras de comportamento e normas que visem gerar a harmonia entre os homens; desta forma é através da religião que as sociedades se estruturam e se organizam formando “uma imagem de si mesmas”.

Este interesse pronunciado pelo estudo das religiões se manterá no início do século XX com a publicação de “As formas elementares da vida religiosa” de Durkheim, entre outros, de autores como Levy-Bruhl com estudos sobre a mentalidade mística, agindo como estímulo à criação de formações acadêmicas nas universidades européias, como a de Religião Comparada na École des Hautes Études da Universidade Sorbonne. Esta veio a ser dirigida por Marcel Mauss[4] e mais tarde por Lévi-Strauss. Na Grã-Bretanha destaca-se o King’s College, ligado à Universidade de Londres, que possui um dos departamentos mais antigos e renomados de Teologia e Estudos de Religião, cujo acesso recente a sua página eletrônica, permitiu retirar a seguinte explicação da motivação dos seus estudos na atualidade:

Para Max Weber, a religião é na compreensão dos comportamentos religiosos que chega-se ao entendimento sobre as atividades humanas, influenciando a maneira de viver de um povo ou de uma cultura de massa. A religião estaria assim ligada a outras atividades humanas, como por exemplo, a ética, a economia, a política. Com sua célebre obra “A ética protestante e o espírito do capitalismo”, Weber procurou demonstrar que ocorreu uma transformação do trabalho a partir da ética protestante. Segundo Weber, “essa concepção de trabalho, protestante e puritana, servirá perfeitamente para o aparecimento do capitalismo, que necessitava de trabalhadores para gerar capital e lucros para a burguesia.” 

Para Durkheim (1912), a religião ordena o caos como também desordena. Neste último caso, cabe a organização religiosa coibir a desordem com seus meios coercitivos ou o aparelho de força da cultura de um povo.            "As Formas Elementares de Vida Religiosa", considerada a mais importante de Durkheim, estuda notadamente a religião e seu relacionamento social:

A ação que a religião exerce sobre os homens é tão profunda que eles sempre se inclinaram a dar à organização do Estado formas tomadas da organização religiosa. Por toda a parte onde o soberano passa por ser o representante da divindade, a liberdade não se pode estabelecer, porque o poder daquele que fala e obra em nome de Deus é necessariamente absoluto. As ordens do céu não se discutem. Simples mortais não podem deixar de inclinar-se e de obedecer. Não conheço exceção a esta regra. Nos antigos impérios da Ásia, e nos de hoje, nos Estados maometanos, como nos países católicos, onde os reis reinavam por direito divino, os povos foram completamente escravizados. (LAVELEYE: 1875, p.25).

            Não se pode desvencilhar a participação da religião na construção cultural dos povos.

Conforme Durkheim (1998, p. 155),

A religião é uma coisa eminentemente social. As representações religiosas são representações coletivas que exprimem realidades coletivas; os ritos são as maneiras de agir que não nasceram senão no seio de grupos reunidos e que estão destinados a suscitar, a manter ou a refazer certos estados mentais desses grupos. Mas então, se as categorias têm origem religiosa, elas devem participar da natureza comum de todos os fatos religiosos: devem ser, elas próprias, coisas sociais, produtos do pensamento coletivo.

Mendonça (1988, p. 42) mostra que existe uma dificuldade em definir religiosidade e religião. Segundo ele, a religiosidade nem sempre está relacionada a uma religião organizada e instituída. Ele definiu religiosidade como “a sensação generalizada de que o mundo está sujeito a poderes ameaçadores da ordem [...] sejam de amplitude universal ou simplesmente localizados no espaço e no tempo, estes quando se referem a grupos humanos isolados sócio e geograficamente”. No mesmo texto, Mendonça apresenta uma segunda definição de religiosidade, que seria “a existência na consciência daqueles traços culturais de crença em poderes benéficos e maléficos que, de alguma forma, regem a vida nos mínimos detalhes e que podem estar subjacentes na aceitação de qualquer religião organizada, introduzindo nelas modificações”. Na segunda definição, Mendonça relaciona a religiosidade com a crença culturalmente construída e que pode, inclusive, interferir nas religiões organizadas. Tal definição de religiosidade é a que empregamos aqui e que foi muito bem explorada por Bittencourt (2003).

A religião, sob a abordagem da sociologia clássica, aparece como um pretexto teórico, metodológico e epistemológico no estudo das causas sociais da grande mudança social, da transição da sociedade tradicional para a industrial, dos possíveis remédios para os problemas sociais e para as implicações no tecido social. Temáticas e questões como a divisão social do trabalho e desemprego, expansão e intensificação das desigualdades sociais, conflitos e lutas de classes, anomia, desvios, entre outras, aparecem como preocupações visíveis discutidas pelas teorias sociológicas durante o século XIX, em vista de uma resposta intelectual de intervenção sócio-política. Foi na perspectiva de considerar as situações sociais, coletivas, dotadas de uma dimensão ética, que os clássicos da sociologia propuseram o problema da religião, pelo fato de a terem considerado como um fator decisivo para se explicar as estruturas e os processos que promoviam e condicionavam a ordem e o controle social nas sociedades humanas (MARTELLI, 1995, p. 31).

A religiosidade serve para designar:

“[...] a forma e o sentimento com que cada indivíduo vive suas crenças e práticas religiosas, independente de ele estar filiado a uma instituição religiosa, mas também pode abonar auto-enquadramento que o indivíduo afirma, quando em grande parte não está ele efetivamente assentado em qualquer prática religiosa, outras vezes, ainda que inseguro, num exercício agnóstico ou, ateísta definitivamente, o que é corroborado pelo fato de já existir segmentos sociais que se aglomeram em torno de uma terapia grupal”. (Revista Veja de 12.07.2006, pp.77-85).

As palavras provocadoras de Filoramo em posfácio a seu livro em parceria com Carlo Prandi, “As Ciências das Religiões”, quanto às repercussões desse campo emergente ou ressurgente de saber no âmbito universitário (1999, p.290):

O estudo da religião em perspectiva científica, [...] tem essa característica fundamental: ele é um convite ao estudo, não para que alguém se torne isso (ou menos) religioso – o fato de existirem conseqüências desse estudo é m efeito imprevisto, não fazendo parte das regras do jogo; estuda-se, segundo o ethos do conhecimento que anima e funda esse tipo de trabalho, para poder conhecer melhor essa complexa e cálida realidade, para poder melhor orientar-se dentro dela, e conforme o caso, para poder escolher e decidir com conhecimento de causa.

Estudar sociologicamente a religião é possível pelo fato de ser considerada como uma importante chave para se compreender as estruturas, os processos sociais e culturais de uma civilização. A tradição sociológica weberiana enfatizou e deu prioridade a uma particularidade do fenômeno religioso, ou seja, privilegiou-se o estudo da formação de uma ética protestante racionalista; Weber quis compreender qual a influência do comportamento religioso sobre as outras atividades, ética, econômica, política ou artística, e quis apreender os conflitos que pudessem surgir da heterogeneidade dos valores que cada uma delas pretendia servir (FREUND, 1987, p. 130).

A grande hipótese de investigação de Weber é de que a vivência espiritual da doutrina e da conduta religiosa, exigida pelo protestantismo, teria organizado uma maneira de agir religiosa com afinidade à maneira de agir econômica, necessária para a realização de um lucro sistemático e racional, daí o esforço em provar a hipótese e a concepção de que havia estreitas relações existentes entre os fundamentos religiosos do calvinismo e as estruturas mundanas do capitalismo. É então possível sugerir que a corrente culturalista weberiana buscou compreender e explicar o capitalismo através dos fatores externos à economia. O capitalismo, sob este olhar metodológico e epistemológico, constitui-se a partir do legado de um modo de pensar as relações sociais herdado pelas manifestações da Reforma na Europa (de Lutero, mas principalmente mais ainda do calvinismo).

Weber não estava preocupado em estudar a essência do fenômeno religioso, porém interessou–se pela investigação do comportamento e da conduta significativa do ser religioso, uma vez que está baseado e orientado significativamente de acordo com determinadas experiências singulares, sobre representações significativas e objetivos ordinários. É por isso que Weber quis demonstrar que a conduta dos homens nas diversas sociedades só pode ser compreendida dentro do quadro da concepção geral que esses homens têm da existência: é preciso entender os dogmas religiosos e sua interpretação como partes integrantes dessa visão de mundo para que se possa compreender a conduta dos indivíduos e dos grupos (prioritariamente seu comportamento econômico). Esta é que se constitui a área da sociologia religiosa weberiana.

Compreendendo a religião como um constituinte da cultura, concorda-se que a sociologia das religiões mundiais delineadas e constituídas por Weber é rigorosa e fundamentalmente uma sociologia da cultura, pelo fato de provocar e efetuar um estudo de estilos de vida e visões de mundo elaborado culturalmente, materializado e cristalizado nas religiões.

O estudo sociológico delineado em “A ética protestante e o espírito do capitalismo” (1905), propôs o exame das implicações das orientações religiosas na conduta econômica dos homens, procurando constatar a contribuição, a relevância e a intervenção da ética protestante, essencialmente a calvinista, na promoção e consolidação do moderno sistema econômico. A ética da acumulação e da poupança proporcionaram o desenvolvimento do capitalismo. Weber compreendeu o capitalismo como civilização, como um empreendimento significativo da civilização do moderno mundo ocidental. O fio condutor que fundamentou o pensamento weberiano foi a idéia da formação de um espírito racional e sua concretização com a emergência e consolidação dos processos e das relações capitalistas. Uma outra tese é a de que em nenhum outro lugar os movimentos religiosos tiveram conseqüências tão amplas como teve no desenvolvimento do mundo interior do Ocidente. Esta abordagem sugeriu que se explorasse a “a relação entre as imagens religiosas do mundo e a possibilidade de inovação e de mutação social; interroga-se sobre o futuro da sociedade ocidental, caracterizada por um persuasivo e incontido processo de racionalização, que se traduz no plano religioso em "desencanto do mundo” (Martelli, 1995, p. 75).

Na sociologia da sociologia weberiana que empreende, Ianni acredita que, quando Weber se refere à religião, o que está em causa é tanto a religião como a cultura; cultura esta da qual a religião é uma dimensão privilegiada, mas não única. A religião pode ser compreendida como um elemento nuclear da cultura. O estilo de vida e a visão de mundo envolvido sinteticamente na religião em geral correspondem às dimensões essenciais da cultura (Ianni, 1995, p. 118). Os fenômenos sociais, dentre os quais o religioso, são essencialmente históricos. Acredita–se, dessa forma, que historicamente se individualizam; os fenômenos sociais devem ser tratados como individualidades históricas. Os fenômenos religiosos se particularizam, individualizam-se na história por intermédio do estabelecimento concreto e real de determinados valores em conjunturas e contextos históricos particulares. Daí, também, dizer que não é coerente defender a propositura de que há elementos religiosos permanentes e universais em tais fenômenos.

Na compreensão de Martelli, a religião aparece, na abordagem simbólico-cultural weberiana como “depositária de fundamentais significados culturais, pelos quais indivíduos e coletividade são capazes de interpretar a própria condição de vida, construir para si uma identidade e dominar o próprio ambiente” (1995, p. 34). A teoria weberiana compreende que a religião é um relevante e importante recurso simbólico para a sociedade, tendo em vista ter ela uma particularidade em relação aos outros códigos culturais, fornecendo, assim, uma legitimação dos significados sociais.

A questão perseguida por Weber é se a religião tem um peso significativo ou se interfere na organização social, na sua transformação, não pela inculcação de idéias ou crenças, mas através das imagens que inculca em seus adeptos; estas imagens do mundo não são puras representações essenciais do mundo à maneira de um espelho que reproduz objetos ou pessoas que estão diante dele, mas elas têm um potencial de racionalidade, ou seja, têm uma exigência de se entender o mundo com leis próprias. Do contrário, seria inculcação de ilusão (Rolim, 1996, p. 18).

Aparece aqui um problema sociológico de grande relevância, o da influência das concepções de mundo nas organizações societárias e nas atitudes individuais. Isto quer dizer que a visão de mundo orienta e comanda a direção e o destino dos interesses de cada ator social.

Weber nos ensina a pensar religião e ética associadas à imagem do mundo, uma vez que não são as idéias (morais e materiais) que comandam a ação humana, mas é a visão de mundo que aguça o agir dos homens nas trilhas e nos percursos construídos pelos interesses. Ensina-nos mais ainda quando prova a concepção de que há estreitas relações existentes entre as aspirações religiosas do calvinismo e as aspirações mundanas do capitalismo (Weber, 1994); não queria afirmar com isso que o capitalismo seria, simplesmente, um produto da religiosidade protestante e que o moderno capitalismo poderia ser explicado suficientemente com essa tese.

A sociedade brasileira experimenta, diferentemente de outras épocas, uma liberdade religiosa sem igual; já somos um país de diversidade religiosa; um país de uma religiosidade no plural. Novas religiões e filosofias de vida despontam e progridem aceleradamente, transformando o Brasil num país da pluralidade, mais tolerante e cada vez mais desenraizado em matéria religiosa e em termos culturais (Mariano, 1999, p. 119).

A ética dos vários grupos religiosos tem reforçado os valores da cultura moderna, explicitamente visualizados na capacidade dos atores religiosos de fazerem as suas escolhas e opções e tomar decisões no âmbito privado de suas vidas.

A religião faz parte da cultura, é um fenômeno cultural que reflete a cultura. A religião é constituída por mitos, rituais e comportamento moral; ela interpreta o processo da cultura e pode interpretar também a união ou a comunhão humana; ela nos diz algo sobre o significado de comunidade. A religião expressa aquilo que é importante no processo cultural. Dessa ênfase na “importância”, podem emergir idéias sobre “deve” e “não deve”, “certo” e “errado”. Pode-se argumentar que esse processo que vai do ritual à práxis, que identifica o que é importante para o “dever” ser, representa a entrada da religião na ética, seja ela mais ampla ou particular.

O indivíduo e a comunidade cristã estão inseridos dentro de um contexto social bem maior, a cultura, o mundo. O que eles têm a dizer ao mundo? Que responsabilidades eles tem com a sociedade? O que a religião pode fazer para que haja um controle social? Como ela interfere na cultura?

A comunidade cristã não pode viver à parte da sociedade porque está inserida nela, por isso a sua presença na sociedade não só reflete no caráter individual de seus membros, como também no caráter coletivo da comunidade. Através de sua práxis, a moral cristã dialoga e causa impactos no meio social e na cultura. Para que haja mudança e transformação social tem que haver comprometimento com as normas, ou seja, os meios tem que estar de acordo com os fins da própria ação.

Todo código tem a pretensão de ser pleno, de ser suficiente para explicar todas as hipóteses da vida. Mas o hábito de viver vai aos poucos influindo sobre as normas, desgastando-as, por força do processo vital dos usos e costumes. Cabe então aos agentes morais de tal código evitar o divórcio entre a realidade social e certas normas.

Uma sociedade quando na sua fase dita civilizada, construiu-se sempre, de algum modo, com o auxílio mais ou menos carregado pelo ato de fé, que originalmente ou provinha da religião,i concebida como "... um sistema comum de crenças e práticas relativas a seres sobre-humanos dentro de universos históricos e culturais específicos." (Silva & Karnal 2002:13-14), ou da maturidade intelectual, explicável como uma idéia nascida no âmbito da ciência e ou da poesia.

Desde o momento em que a religião deixou de ser algo visto como divinamente criada na razão direta do avanço da ciência, deísmos e ateísmos interpretaram “Deus” fora da esfera pública; após Descartes e Kant a ‘ciência dos deuses’ perdeu a legitimidade que consuetudinariamente conquistara, passando a ocupar o espaço religioso unicamente, com o discurso próprio do território.ii

O esvaziamento das instituições culturais faz com que um país, uma nação, vergue seus ímpetos julgados mais saudáveis, ainda que se releve o fato de que a “(...) necessidade da ruptura se torna, em conseqüência, imperiosa, para restituir a dinamicidade ao que parecia ´sem vida´.”(BORNHEIM: 1987:15), mesmo quando decline a qualidade do atributo moral e intelectual, que se instaura incontinenti, como fato inegável:

As culturas nacionais são compostas não somente de instituições culturais, mas de símbolos e representações. Uma cultura nacional é um discurso – uma maneira de construir significados que influencia e organiza tanto nossas ações quanto nossas concepções sobre nós mesmos (Hall 1998: 39).

Ora, assim afirmamos, porque, pelo viés da análise sociológica, a religião está inserida na cultura, faz parte dela e interage com outras produções culturais. A expressão religiosa não pode se manifestar a não ser por meios culturalmente aceitáveis e comunicáveis, ou seja, há um fenômeno social em todo ato religioso. Em outras palavras, a sociologia da religião parte da premissa que toda forma de expressão religiosa, tanto a teórica (doutrinária) quanto a prática (cultual), realiza-se por meio de convenções humanas e não sagradas. Aqui, não entramos na discussão sobre a “verdade’, o divino ou a fé”. À parte das considerações a respeito do fenômeno religioso, a expressão é vivenciadamente construída entre e por seres humanos. Estamos, assim, analisando o que objetivamente é produzido a partir da experiência religiosa, formas concretas, culturais e sociais. Na essência é a própria religião que assume uma forma socialmente construída, idéia que tomamos de Otto Maduro (1983, p. 31), que entende por religião:

...uma estrutura de discurso e práticas comuns a um grupo social referentes a algumas forças (personificadas ou não, múltiplas ou unificadas) tidas pelos crentes como anteriores e superiores ao seu ambiente natural e social, frente às quais os crentes expressam certa dependência (criados, governados, protegidos, ameaçados etc.) e diante das quais se consideram obrigados a um certo comportamento em sociedade com seus ‘semelhantes’.

                                  

A definição que tomamos de Maduro é parcial e não tem intenções de englobar todo o fenômeno religioso. Ela é metodologicamente operacional e “procura recolher e expressar um aspecto das religiões: o aspecto de fenômeno social presente em todo fato religioso” (Maduro, 1983, p. 41). Isso quer dizer, que não há como uma religião não se expressar a partir de produções sociais e culturais. Por isso é que afirmamos que o protestantismo negou um tipo de cultura e não a cultura.

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[1] Frazer

[2] Tylor

[3] A obra deste autor com mais referência acerca da religião é As formas elementares da vida religiosa

[4] Maus. Ensaio sobre a dádiva...

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[1] DELUMEAU, J. De Religiões e de Homens, p.11.

[2] Edição italiana: Il sacro. L’irrazionale nella Idea del divino e la sua relazione al razionale, Milão, 1989.

[3] Do latim, profanus: fora do terreno sagrado.

[4] Do original de JAMES, W. The varieties of religious Experience. 11. ed. Glascow: Collins and Sons, 1982.

O ENSINO RELIGIOSO NAS ESCOLAS PUBLICAS DO BRASIL

De início, a primeira Constituição republicana vedou o ensino religioso nas escolas públicas, bem como qualquer subvenção de estabelecimentos de ensino confessionais. Porém, nas constituições que se seguiram (1934, 1937, 1946 e 1967), houve uma tendência à atenuação da laicidade estatal, passando-se a admitir certas contribuições entre o Estado e institutos educacionais confessionais, com possibilidade de reconhecimento de filantropia e com concessão de bolsas de estudos. O abrandamento foi justificado pela necessidade de proporcionar às famílias menos abastadas a opção por um ensino confessional sem que o Estado o oferecesse diretamente. Os mesmos textos constitucionais passaram a assegurar (1934, 1946, 1967) ou a facultar (1937) a oferta da disciplina ensino religioso nos currículos das escolas públicas, sempre com matrícula ou freqüência facultativa [1].

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[1] Para uma pesquisa mais abrangente sobre o tema ver: CURY, Carlos Roberto Jamil. Ensino religioso e escola pública: o retorno de uma polêmica recorrente. Revista Brasileira de Educação, Rio de Janeiro, n. 27, p.183-191, set./out. /nov./dez., 2004. FISCHMANN, Roseli. Escolas... op. cit. Há inúmeras matérias na mídia impressa e eletrônica sobre o ensino religioso nas escolas públicas e nas universidades. Por exemplo: MARTINS, Elisa; FRANÇA, Valéria. Rosinha contra Darwin: Governo do Rio de Janeiro institui aulas que questionam a evolução das espécies. Revista Época, Rio de Janeiro, n. 314, 24 maio, 2002. MINC, Carlos. Só faltam a Inquisição e o óleo fervente. O Globo, Rio de Janeiro, 01 abr. 2005. PEREIRA, Aldo. Subversão teocrática. Folha de São Paulo, São Paulo 04 dez. 2006. FISCHMAN, Roseli. Ameaça ao Estado laico. Folha de São Paulo, São Paulo, 14 nov. 2006. Editorial. Religião e Estado. Folha de São Paulo, São Paulo, 15 maio 2004.

O ensino religioso nas escolas públicas [2] sempre foi um tema que suscitou grandes debates e discussões. Ao longo da história brasileira a referida disciplina apresentou um caráter confessional-cristão, estando estreitamente vinculada aos interesses do grupo religioso hegemônico. Entretanto, com a Lei Federal 9.475/97 o ensino religioso recebe uma nova configuração que busca afastar-se de toda forma de confessionalismo e proselitismo religioso. Mas até que ponto o ensino religioso se afasta do confessionalismo ou do proseletismo?

Há uma centena de defensores do ensino religioso custeado pelo Estado. O principal argumento em defesa é justificado sob a perspectiva de que o mundo contemporâneo está vivendo a  “disnomia da vida moderna” (Romano,1979, p. 127) que aponta a “ausência de valores” e a “evidente” incompetência da família e da própria Escola brasileira em adequadamente fornecê-los, fenômeno concomitante ao crescente individualismo. Nesta perspectiva, o ensino religioso seria um elemento formador e transformador para os jovens, estimulando a solidariedade entre as pessoas e auxiliando na estruturação de relações mais harmoniosas na sociedade, “construindo cidadania”. Mas até que ponto? Seria mesmo este ensino agregador ou segregador? Ele irmana ou separa?

Há atualmente inúmeros trabalhos com esta temática, mas poucos são os trabalhos e comentários com uma fundamentação histórica, sociológica ou  filosófica contrárias ao ensino religioso.

Diante de uma situação clara de promoção do laicismo elaboramos três argumentos para que o Estado brasileiro não se envolva numa questão de grande complexidade como esta.

1º Em nosso país, o ensino religioso, legalmente aceito como parte dos currículos das escolas oficiais do ensino fundamental, na medida em que envolve a questão da “laicidade” do Estado, a secularização da cultura, a realidade sócio antropológica dos múltiplos credos e a face existencial de cada indivíduo, torna uma questão de alta complexidade e de profundo teor polêmico (Cury, 1993). Neste sentido, o ensino religioso torna-se problemático, visto que envolve o necessário distanciamento do Estado laico ante o particularismo próprio dos credos religiosos. As duas Leis de

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[2] CURY, Carlos Roberto Jamil, (1993). Ensino religioso e escola pública: o curso histórico de uma polêmica entre a Igreja e o Estado no Brasil. Belo Horizonte: Faculdade de Educação da UFMG, Educação em Revista, nº 17, jun., p. 20-37. Ensino religioso na escola pública: o retorno de uma polêmica recorrente. Revista Brasileira de Educação: Set /Out /Nov /Dez 2004 No 27.

Diretrizes e Bases da Educação Nacional (1961 e 1996) [3] foram promulgadas com uma cláusula que proibia o uso de recursos públicos para o ensino religioso nas escolas públicas - um avanço na direção da laicidade do Estado. Mas, essa cláusula foi retirada das duas leis, pelo mesmo Congresso que as promulgara, por causa da pressão da Igreja Católica - outro recuo na laicidade.

Deve existir uma divisão muito acentuada entre o Estado e a Igreja (religiões em geral), não podendo existir nenhuma religião oficial, nem Ensino Religioso propocionado pelo Estado, devendo, porém, o Estado prestar proteção e garantia ao livre exercício de todas as religiões.

O Brasil, desde 1891, com a Constituição Republicana, deixou de ser um Estado Confessional, sendo, há mais de um século, Estado Laico, ou seja, os poderes Executivo, Legislativo ou Judiciário, em todos os seus níveis, estão constitucionalmente, como contido nos artigos 5o, Inciso: VI, e, 19, inciso I, da Carta Magna de 1988, proibidos de professar, influenciar, ser influenciado, favorecer, prejudicar, financiar, qualquer vertente religiosa, pois não existe religião oficial em nosso país, sendo este, entre outros, um dos fundamentos da República Federativa do Brasil.

Desta forma, independente da quantidade de fiéis, tempo de existência, ou do patrimônio que uma religião possua todas as manifestações de religiosidade ou credos, seja evangélico, católico, espírita, judaico, oriental, muçulmano etc, bem como, os ateus, humanistas e agnósticos etc, nas questões de fé gozam de igual proteção do Estado Laico.

A lei do Ensino religioso especificamente no Artigo 33 em seus dois parágrafos é em seu substrato bastante aberta, ampla e o pior, deixa várias lacunas a serem preenchidas pelos Conselhos Estaduais de Ensino conforme realidade e vivências regionais, ficando para as Secretarias Estaduais de Educação e os Conselhos de Educação sua regulamentação [4]. Além disto, existe a possibilidade do Projeto Político

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[3] Vale lembrar que os dispositivos legais da educação brasileira estão atualmente: BRASIL, MINISTÉRIO DA EDUCAÇÃO (1997). Lei nº 9.475/97, dá nova redação ao artigo 33 da Lei nº 9.394, de 20 de dezembro de 1996, que estabelece as diretrizes e bases da educação nacional. Brasília: Diário Oficial da União, 23 de julho e 1997, seção I.

[4] Ver: Lei nº 9.394/96- Estabelece as diretrizes e bases da educação nacional. Brasília: Diário Oficial da União, 20 de dezembro de 1996, seção I. Brasil, Ministério Da Educação, Conselho Nacional De Educação – Ensino religioso na escola pública Revista Brasileira de Educação 191. Parecer CP/CNE 05/97, sobre formação de professores para o ensino religioso na escola pública do ensino fundamental. Câmara De Educação Básica, Parecer 012/97, esclarecendo dúvidas sobre a Lei nº 9.394/96, em complemento ao parecer CEB/05/97 & Parecer 016/98, sobre carga horária do ensino religioso no ensino fundamental.

Pedagógico de cada unidade escolar adaptar tal legislação à sua realidade vivencial, tirando ou restringindo direitos individuais que a Constituição Federal assegura. Daí o conflito: quem será o professor? Qual é o conteúdo programático?

O nosso país, por esta razão, necessita preservar a condição de Estado laico e, para tanto, precisa evitar a indevida intromissão estatal como a de promover o ensino religioso nas escolas; não é preciso dizer que tal preservação não torna o Estado brasileiro ateu.

Aqueles que querem atenuar a questão do ensino religioso usam o argumento da “matricula facultativa” prevista em Lei. Mas isso pode gerar outros problemas.

A facultatividade da matrícula apresenta aspectos problemáticos, pois a escola deverá oferecer atividades alternativas aos estudantes que não estiverem matriculados, sem que eles sejam por isso discriminados, quer pelos docentes, quer pelos colegas.

Outra polêmica levantada ao espírito do dispositivo legal e que serviu de base para se criar Leis Estaduais sobre o ensino religioso foi a expressão: “sem ônus para os cofres públicos”. Daí grande oportunidade se abriu aos mais diversos grupos religiosos e se precisou de outras leis para regulamentar o ensino.  De modo confessional (separação por grupos religiosos, cada qual sendo educado por autoridade de sua denominação) ou interconfessional (a partir de pontos de acordo entre diversas entidades religiosas).

O impacto causado pelo texto, especialmente quanto à desoneração do Estado, levou à aprovação de nova redação, suprimindo a ausência de ônus aos cofres públicos, vedando o proselitismo e delegando aos sistemas de educação a tarefa de estabelecer os conteúdos e as qualificações profissionais exigidas, desde que ouvida entidade civil específica.

2º Existe em nosso País uma pluralidade religiosa e de várias matrizes, alem de muitas seitas.

O Brasil não pode ser considerado como um país cristão tão somente pela imposição de seus primeiros, colonizadores, ou nos dias atuais por ter maioria católica e evangélica somados deu conforme o senso de 2010 um total de 89 por cento, dividido em: 60 por cento de católicos e 29 por cento de evangélicos. Pois bem, e os outros 11 por cento?

Na constituição federal são atribuídos os exercícios sacerdotais à apenas três categorias religiosas: o Padre (sacerdote católico), o Rabino (sacerdote judaico) e o Pastor Protestante (sacerdote de confissão evangélica). Ficam de fora as religiões não cristãs (Islamismo, Budismo, Bramanismo etc.); Religiões que estão fora da classificação de católicos e protestantes (Kardecismo, Umbandismo etc.). O ensino religioso nas escolas não é definido, segundo a lei federal, 9394 LDB, se é ou não cristão, e por isso mesmo que se é para ser implantado conforme a Lei, precisa-se abranger o maior número possível de expressões religiosas em nossa sociedade, para  garantir o direito de livre expressão de culto, sob o risco de ignorarmos tais manifestações culturais e tornar-nos este dispositivo de lei como proselitismo e intolerância religiosa, o que contraria o espírito da própria lei. A meu ver seria inviável. Por outro lado, reduzir o ensino religioso às próprias convicções religiosas, à historicidade cultural ou familiar é crime de discriminação religiosa, e o pior, as nossas crianças são as mais vulneráveis.

3º O Lugar do Ensino Religioso é na Igreja e em casa (no Lar) porque é uma questão privada e de fórum íntimo, ou, uma questão coletiva privada com respaldo nos estatutos das entidades religiosas.

A expressão religiosa de um povo deve ser produto do ensino das religiões nos templos e na família. A crença religiosa dos cidadãos brasileiros é matéria de foro íntimo, não de foro público. Tal foro parte da liberdade de consciência e da formação recebida na família e conseqüentemente na Igreja. Isso tem uma conseqüência muito clara e direta para o que se refere ao Estado. Idéia esta defendida pelos pensadores desde o século XIII e pelos reformadores do século XVI.

O ensino religioso na família tem um papel importantíssimo na formação do indivíduo, ou melhor, na formação da pessoa como um todo, pois a família é a célula mater da sociedade. O núcleo familiar é o primeiro grupo social do qual participamos e recebemos, não somente herança genética ou material, mas principalmente moral. Nossa formação de caráter depende, fundamentalmente, do exemplo ou modelo familiar que temos na formação de nossa personalidade.

A Igreja tem o ministério docente de levar o homem a não somente conhecer a Deus, mas o dever conhecer a si mesmo e de amar o próximo. O programa de educação religiosa nas igrejas é necessário para a instrução e o desenvolvimento de seus membros capacitando-os para o serviço cristão e o desempenho de suas tarefas no cumprimento da missão da igreja no mundo.

Conclusão:

Cremos que o ensino religioso nas escolas não é definido segundo a lei federal, 9394 LDB, se é ou não cristão, e por isso mesmo que se é para ser implantado conforme esta Lei em epigrafe há a necessidade  de se abranger o maior número possível de credos, cultos e expressões religiosas em nosso País para se garantir o direito de livre expressão, opinião e crença, sob o risco de ignorarmos tais manifestações culturais e tornar-nos este dispositivo de lei como proselitismo e intolerância religiosa, o que contraria o espírito da própria lei. A  meu ver seria inviável, dada a pluralidade de opiniões, credos e ciltos.

Por outro lado, reduzir o ensino religioso às próprias convicções religiosas, à historicidade cultural ou familiar é crime de discriminação religiosa, e o pior, as nossas crianças são as mais vulneráveis, pois não poderão questionar ou discordar do professor por ainda não ter conhecimento em tese de outras crenças e cultos.

Entendo que o Ensino Religioso a médio ou a curto prazo poderá acender atavismos segregadores do ódio entre as pessoas e mesmo entre os credos o que já causou tanto sofrimento e preconceito não somente no Brasil mas no mundo.

A Escola deve ser um ambiente pacífico onde o respeito às diversidades, a tolerância e o amor ao próximo estejam presente indiferente dos atestados de fé dogmática. Ademais, todo ser humano tem, também, uma grande necessidade de convivência com seus semelhantes, que se dá através da solidariedade, da amizade, dos relacionamentos, da empatia, da alegria, do convívio e da fraternidade. 

Por outro lado, a ausência de ensino religioso nas escolas não impede que a cultura religiosa da caridade, respeito pelas diferenças entre os alunos, a qual vem da família ou ministrada nos seus espaços próprios.

Por fim, a pratica do amor fraterno independe dos dogmas e dos estatutos das religiões pois ele é um serviço desinteressado, humanamente desinteressado, onde prevaleça o respeito à dignidade da pessoa humana.

Histórico e evolução do Ensino Religioso

Primeira fase: de 1500 a 1889

Regime jurídico de Estado-religião: 1549 – Seis missionários jesuítas chegam ao Brasil e fundam, em Salvador, o colégio da Companhia de Jesus.

1759 – Os jesuítas são expulsos pelo Marquês de Pombal. O ensino público passa para outros setores da Igreja Católica.

1824 – Passa a vigorar a primeira Constituição do País, que define o catolicismo apostólico romano como religião do Império.

           

Segunda fase

Regime jurídico de plena separação Estado-religião Período: de 1890 a 1930
1890 – O Decreto 119-A proíbe a intervenção federal na religião e consagra a liberdade de cultos. 1891 – A primeira Constituição republicana define a separação entre Estado e quaisquer religiões e define que todas são aceitas no Brasil.

Terceira fase

Regime jurídico de separação atenuada Estado-religião Período: de 1931 a 2008 

1931 – Decreto de Getúlio Vargas reintroduz o ensino religioso facultativo nas escolas públicas.
1934 – O artigo 153 da Constituição define que o ensino religioso será facultativo e de acordo com a confissão religiosa do aluno.

1946 – Uma nova Constituição é promulgada, mas mantém os moldes da anterior quanto ao ensino religioso.

1961 – A primeira Lei de Diretrizes e Bases (LDB 4024/61) propõe no artigo 97 que o ensino religioso constitui disciplina das escolas oficiais, cuja matrícula é facultativa.
1967 – A nova Constituição diz que o ensino religioso facultativo integra disciplina das escolas oficiais de grau primário e médio.

1969 – A Emenda Constitucional 1/1969 mantém a mesma redação da Constituição de 1967.
1971 – A segunda Lei de Diretrizes e Bases (LDB 5.692/71) mantém o ensino religioso facultativo em estabelecimentos oficiais de 1º e 2º graus.

1988 – O artigo 210 da Constituição mantém as mesmas normas anteriores e assegura o livre exercício de cultos religiosos.

1996 – A nova Lei de Diretrizes e Bases (LDB 9.394/96) define o ensino religioso como facultativo, mas introduz duas modalidades: confessional e interconfessional.
1997 – O artigo 33 da LDB 9.394/96 estabelece que os sistemas de ensino regulamentarão a definição dos conteúdos do ensino religioso facultativo.

Quarta fase

Regime concordatório

Período: de 1999 até agora 

2009 – O Executivo assina o Acordo Brasil-Santa Sé, pelo qual o ensino religioso, católico e de outras confissões religiosas, é facultativo em escolas públicas de ensino fundamental.

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